ICC Jakarta – Persoalan Hak Asasi Manusia (HAM) dalam Islam merupakan diskursus yang tak kunjung selesai. Banyak teori dan perdebatan yang mencoba menjelaskan relasi Islam dan HAM. Sebagian di antara para pemikir mengatakan bahwa nilai-nilai Islam sejalan dengan HAM, sebagian yang lain mengatakan bahwa nilai-nilai Islam bertentangan dengan HAM. Tulisan berikut berusaha mengulas berbagai perspektif dan pandangan kedua kelompok tersebut serta argumentasi yang dibangun di antara masing-masing. Tulisan ini juga mengulas secara ringkas dan deskriptif beberapa model penerapan HAM di sebagian negara yang mayoritas muslim.<\/p>\n\n\n\n
Pendahuluan<\/strong><\/p>\n\n\n\n Kesadaran tentang hak-hak asasi manusia di kalangan masyarakat luas masih\nmerupakan persoalan yang cukup serius. Di Indonesia sendiri mudah kita jumpai\nberbagai permasalahan yang terkait dengan isu Hak-Hak Asasi Manusia (HAM)\nterjadi hampir setiap saat dengan para pelakunya yang beragam. Mulai dari\nmasyarakat yang tinggal di pedesaan sampai yang berada di Ibu Kota. Mulai dari\nyang berpendidikan sekolah dasar sampai mereka yang lulus sekolah sarjana.\nSampai-sampai Komnas HAM menerima aduan yang terus menggunung terkait\npelanggaran HAM yang terjadi. Dari kenyataan tersebut dapat dikatakan bahwa\npersoalan HAM masih menjadi persoalan terbesar kita di abad ini.[1]<\/a><\/p>\n\n\n\n Sebagai bangsa yang\nmayoritas warganya beragama Islam tentunya apa yang terjadi, yaitu\nketidakmengertian masyarakat luas terkait dengan HAM, bertolak belakang dengan\najaran Islam itu sendiri yang jelas-jelas menjunjung tinggi nilai-nilai\nkemanusiaan. Akan tetapi hal tersebut dapat dimengerti karena memang HAM\nseringkali juga keliru dimengerti bahkan disalahtafsirkan sebagai \u201cproduk\nimpor\u201d yang sengaja disusupkan \u201cagen\u201d Barat ke dalam komunitas Islam untuk\nmenghancurkan akidah Islam, sehingga penolakan umat Islam terhadap HAM lebih\ndisebabkan persoalan teologis. Jika ditelisik lebih jauh, hal ini tentu tidak\nsemuanya benar, masih ada variabel lain yang dapat dihadirkan, yaitu persoalan\npolitik Islam yang memang <\/strong>sejak akhir abad ke-15 mengalami kemerosotan yang hampir total, yang\nmeliputi berbagai ranah kehidupan umat Islam; mulai dari ranah ekonomi,\npolitik, sosial, kebudayaan dan lainnya. Maka ketika masyarakat Barat tampil\nmenjadi pelopor HAM lewat dibentuknya the Universal Declaration of Human Rights<\/em>\n(UDHR) pada 1948, masyarakat Islam, khususnya bangsa Arab, merasa deklarasi\ntersebut bukanlah bagian dari ajaran Islam, karena itu Islam tidak dianggap sejalan\ndengan misi dari HAM tersebut. <\/p>\n\n\n\n Benarkah Islam mengajarkan nilai-nilai kemanusiaan? Apakah benar nilai\ntersebut tidak sejalan dengan ide UDHR sebagaimana disepakati PBB tersebut?\nBagaimana respons masyarakat Islam terhadap gagasan HAM? Dan adakah contoh-contoh\nbagaimana HAM dipraktikkan di negara-negara mayoritas Islam?<\/p>\n\n\n\n Menjawab keempat\npertanyaan tersebut tentu mengandaikan penjelasan yang bersifat teoretis,\nsekaligus praktis. Pendekatan historis juga menjadi hal yang tidak terhindarkan.\nUraian selanjutnya berusaha menjawab keempat pertanyaan tersebut, sehingga\npersoalan Islam dan HAM menjadi sebuah diskursus yang jelas dan\nterang-benderang (clear and distinct<\/em>).<\/p>\n\n\n\n Islam dan\nNilai-Nilai Kemanusiaan<\/strong><\/p>\n\n\n\n Sejak awal kelahirannya di Mekah pada abad ke-7, Islam berada di\ntengah-tengah kondisi masyarakat yang sedang mencari \u201ckebebasan moral\u201d dari\npenjara jahiliah. Nabi Muhammad saw, sebagai sosok yang menyadari betul krisis\nmoral yang terjadi pada saat itu, melakukan kontemplasi spiritual di Gua Hira\nuntuk mencari jawaban serta solusi dari persoalan yang menimpa masyarakat Arab.[2]<\/a>\nJawaban yang diterima Nabi saw ialah perintah untuk terus melakukan \u201ciqra\u2019<\/em>\u201d\nterhadap berbagai peristiwa yang terjadi. Perintah iqra\u2019<\/em> di sini merupakan titik balik peradaban masyarakat Arab yang\nsebelumnya berada dalam kondisi Jahiliah, berangkat menjadi masyarakat yang\nmemiliki peradaban luhur disertai kualitas keimanan yang tinggi. <\/p>\n\n\n\n Jadi, dapat dikatakan bahwa ajaran pertama Islam, sebagaimana tercermin\ndalam surat al-\u2018Alaq<\/em>, yaitu ajaran\nilmu pengetahuan yang menjunjung tinggi kemanusiaan. Alam yang tadinya dipahami\nsecara mitos bertransformasi menjadi alam yang rasional dan dapat didekati\nsecara bebas oleh manusia. Manusia yang tadinya dianggap hanya sebagai objek\ndari penciptaan, mendapatkan tugas baru yaitu sebagai khalifah atau co-partner<\/em> Tuhan dalam penciptaan. Di\nsinilah awal mulai manusia mendapatkan posisi yang begitu terhormat sebagai \u201crekan\u201d\nTuhan dalam penciptaan. Posisi yang terhormat ini merupakan bagian dari\npenghormatan Tuhan kepada manusia itu sendiri karena manusia sudah dianugerahi\nakal untuk berfikir.<\/p>\n\n\n\n Berangkat dari kesadaran seperti itu, akhirnya Islam menjadikan\n\u201cpembebasan para budak\u201d sebagai proyek sosial yang tidak dapat dipisahkan dari\ndimensi ibadah seseorang. Salat dikatakan tidak sempurna jika anak-anak yatim\nbelum dijadikan sebagai objek yang harus dikasih-sayangi. Begitupun dengan\nperintah naik haji, puasa dan perintah lainnya yang berorientasi sosial.<\/p>\n\n\n\n Ketika Nabi Muhammad saw menyampaikan pidato perpisahan (khutbah al-wada\u2019<\/em>) di Arafah, beliau menegaskan\ntugas sucinya sebagai utusan Allah yang mengajak manusia kepada jalan-Nya, yang\nditandai dengan penghormatan luhur kepada hak-hak suci sesama manusia, baik pada\nlaki-laki maupun perempuan. Dalam pidato itu antara lain Nabi Muhammad\nmenegaskan: \u201cSesungguhnya darahmu, harta bendamu dan kehormatanmu adalah suci\natas kamu seperti sucinya hari (haji)-mu ini, dalam bulanmu (Dzulhijjah) ini\ndan di negerimu (tanah suci) ini.\u201d Dan sesekali di celah-celah pidatonya itu\ndari atas mimbar Nabi bertanya kepada lautan manusia yang hadir: \u201cBukankah aku\ntelah sampaikan (pesan-pesan) ini?\u201d Dan semuanya menjawab: \u201cBenar! Engkau telah\nsampaikan.\u201d Lalu Nabi berpesan agar yang hadir menyampaikan isi pidato beliau\nitu kepada yang tidak hadir.[3]<\/a><\/p>\n\n\n\n Pidato di Arafah inilah merupakan inti dari ibadah haji dan jelas-jelas\nmerupakan pidato Nabi tentang nilai-nilai kemanusiaan, yang sebagiannya saat\nini dikenal sebagai hak-hak asasi manusia.[4]<\/a>\nPidato ini dikenal juga sebagai \u201cpidato perpisahan\u201d, karena selang tiga bulan setelah\npidato itu Nabi wafat. Perlu dicatat bahwa Nabi di masa-masa akhir risalahnya\nini banyak memberikan pesan-pesan terkait dengan prinsip-prinsip kemanusiaan.\nSalah satu pidato lain yang penting tentang hak asasi budak dan buruh berbunyi:\n<\/p>\n\n\n\n \u201cWahai manusia, ingatlah Allah!\nIngatlah Allah, berkenaan dengan agamamu dan amanatmu! Ingatlah Allah! Ingatlah\nAllah, berkenaan dengan orang yang kamu kuasai dengan tangan kananmu (budak,\nburuh, dan lain-lain). Berilah mereka makan seperti yang kamu makan, dan\nberilah pakaian seperti yang kamu kenakan! Janganlah kamu bebani mereka dengan\nbeban yang mereka tidak mampu memikulnya, sebab mereka adalah daging, darah dan\nmakhluk seperti kamu! Ketahuilah, bahwa orang yang bertindak zalim kepada\nmereka, maka akulah musuh orang itu di Hari Kiamat, dan Allah adalah Hakim\nmereka.\u201d[5]<\/a><\/p>\n\n\n\n Paham keagamaan seperti inilah yang terus dihayati di masa-masa Islam\nawal, sehingga Islam menjadi agama kosmopolitan yang mendorong umat manusia\nuntuk menghormati sesamanya, tanpa memandang bulu dan tebang pilih. Pandangan\nyang sangat tinggi dan hormat kepada manusia lambat laun menjalar juga sampai\nke Eropa melalui beberapa saluran. Seseorang yang paling aktif pada masa\nrenaisans menyampaikan persoalan nilai-nilai kemanusiaan ini ialah Giovanni\nPico della Mirandola,[6]<\/a>\ntermasuk di dalamnya para filsuf besar seperti Descartes, John Locke, David Hume\ndan Immanuel Kant.[7]<\/a><\/p>\n\n\n\n Sejak masa inilah, perbincangan tentang nilai-nilai dasar manusia terus\nbergulir di Barat, yang puncaknya berupa lahirnya Deklarasi Universal Hak Asasi\nManusia di PBB pada Desember 1948.[8]<\/a>\nDeklarasi ini merupakan produk sejarah manusia yang menjadi bahan rujukan tata\npergaulan internasional.<\/p>\n\n\n\n Sebuah Dilema<\/strong><\/p>\n\n\n\n Deklarasi Universal tentang HAM (the\nUniversal Declaration of Human Rights<\/em>\/UDHR) merupakan konsep modern tentang\nhak asasi manusia yang memiliki karakteristik bahwa setiap individu menikmati\nhak-hak dasar tertentu berdasarkan kenyataan dirinya sebagai manusia, tanpa\ndiskriminasi atas dasar ras, warna kulit, jenis kelamin, bahasa, agama atau\nlainnya. Dalam rumusan HAM modern ini, masyarakat dipandang sekuler, dan agama\ntidak dapat dipandang sebagai tatanan yang mengikat masyarakat atau negara.\nHukum pun dipandang sekuler, karena itu ia independen dari intervensi apapun,\ntermasuk intervensi agama tertentu. Sebuah hukum lahir sebagai produk dari\nrasionalitas manusia. Ia mendapatkan posisi legal karena manusia menerimanya.[9]<\/a><\/p>\n\n\n\n Konsep HAM modern ini jelas-jelas merupakan kreasi Barat dan memang lahir\ndi jantung peradaban Barat. Ia lahir di rahim modernitas Barat, di saat\nrasionalisme dan empirisme mencapai puncaknya. Dalam konsepsi Barat modern,\nmanusia tidak lagi dipandang sebagai objek sejarah melainkan sebagai subjek sejarah,\nroh yang menggerakkan sejarah itu sendiri. Maka pengakuan terhadap hak-hak\ndasar manusia merupakan keniscayaan yang logis dan rasional guna menopang\nsejarah hidup manusia itu sendiri. Keinginan untuk melahirkan nilai-nilai\nuniversal inipun didorong oleh berbagai gelombang peristiwa yang terjadi di\nBarat mulai dari Revolusi Perancis (1789\u20131799), Revolusi Amerika dan\nberakhirnya Perang Dunia II (1939\u20131945) dengan kekalahan fasisme Jerman, Italia\ndan Jepang. Yakni, dalam suasana batin seperti inilah UDHR lahir.[10]<\/a><\/p>\n\n\n\n UDHR sendiri berisikan\n30 pasal yang dimulai dari Mukadimah. Pasal 1 dan 2 berisikan pernyataan bahwa\nmanusia mempunyai hak yang didapat sejak lahir dan tanpa diskriminasi atas dasar\napapun, baik itu warna kulit, keturunan, suku dan lain sebagainya. Pasal ini\nmenekankan poin yang sangat krusial bahwa HAM bukan didapat dari agama,\nkeluarga, otoritas politik dan lain sebagainya. Ia lahir sejak manusia itu\nsendiri lahir. Maka pelanggaran atas poin-poin ini merupakan pelanggaran atas kemanusiaan\nitu sendiri. Pasal 3\u201321 berbicara banyak tentang hak-hak individu, sedangkan\npasal 22\u201327 banyak berbicara mengenai hak ekonomi, sosial, termasuk di dalamnya\nhak mendapatkan pekerjaan yang layak, hak mendirikan serikat buruh serta hak\nberorganisasi, dan anak-anak memiliki hak akan keamanan sosial dan pendidikan;\njuga hak-hak lain yang bersifat kultural, seperti hak dan kebebasan untuk berhati\nnurani, hak untuk memilih agama sendiri, termasuk hak untuk pindah agama dan\nmenjalankan agama. Adapun tiga pasal terakhir, yaitu pasal 28\u201330, menegaskan tentang\nkebutuhan akan sebuah kerangka kerja agar hak-hak tersebut dapat\ndirealisasikan. Tentu di sini seorang individu tidak hanya memiliki hak, tetapi\njuga kewajiban, yaitu kewajiban untuk tunduk kepada aturan legal yang menjamin\nberlangsungnya penjaminan atas hak-hak dan kebebasan orang lain.[11]<\/a><\/p>\n\n\n\n Tentu saja UDHR ini tidak mengikat secara hukum, akan tetapi ia sudah\nmenjadi standar HAM paling penting yang menjadi rujukan dalam tata kelola\npergaulan internasional. Secara historis, makna HAM itu sendiri sudah terdapat\ndalam berbagai tradisi keagamaan, termasuk Islam; tetapi sebagai HAM dalam\nmakna konkretnya dan disepakati oleh mayoritas bangsa-bangsa di dunia, terjadi\npada 10 Desember 1948 dengan covenant<\/em> yang lahir setelah itu untuk\nmelengkapinya, seperti yang dikeluarkan pada 1966 berupa International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights <\/em>(Perjanjian\nInternasional mengenai Hak-Hak Ekonomi, Sosial dan Kultural) dan International Covenant on Civil and\nPolitical Rights<\/em> (Perjanjian Internasional mengenai Hak-Hak Sipil dan\nPolitik).[12]<\/a><\/p>\n\n\n\n Di dalam Islam sendiri, khususnya di dalam wilayah fikih, dapat dijumpai\nistilah haq al-abd<\/em> (hak hamba) dan haq Allah<\/em> (hak Allah). Dalam wilayah\nfikih ini jika ada seorang yang melanggar hak orang lain maka tindakan legal\ntertentu yang dikenakan terhadap pelakunya diserahkan kepada pihak korban atau\npihak yang dirugikan. Lawan dari hak yang pertama ini ialah hak Allah, yakni\nbahwa pengadilan dan hukuman atas kejahatan diserahkan kepada pemerintah. Di\nsini, satu-satunya prinsip fikih yang boleh jadi sejajar dengan HAM adalah hak\nkepemilikan benda.[13]<\/a><\/p>\n\n\n\n Meski Islam secara\nhistoris dan normatif mendukung hak-hak asasi manusia, akan tetapi dalam praktiknya,\napalagi menyangkut penerimaan atas ide UDHR muncul respons yang beranekaragam.\nKetegangan yang muncul terhadap gagasan tersebut muncul di antaranya terkait\ndengan kesejajaran muslim dan nonmuslim di depan hukum. Di samping itu,\nketegangan juga muncul terkait dengan poin kebebasan beragama, di mana\nseseorang boleh dan bebas memilih suatu agama dengan hati nuraninya. Baqir al-Afif,\nmenulis Huq\u00fbq al-Ins\u00e2n fi al-Fikr\nal-Islamiy\u00een<\/em> (sudah diterjemahkan menjadi Mencari HAM dalam Islam<\/em>),\nyang memerinci secara detail berbagai respons yang lahir atas ide HAM tersebut,\nyaitu: <\/p>\n\n\n\n 1) \u2018Ikhtif\u00e2i<\/em> (Menutupi), yaitu\nsekelompok pemikir Islam yang menutupi diri untuk menerima ide HAM dari Barat\ntersebut. Mereka bertolak dari pandangan bahwa sumber-sumber fikih klasik\ntradisional merupakan sumber utama dari HAM. Maka diterima dan tidaknya HAM\nmodern tergantung dari sesuai atau tidaknya dengan ajaran fikih klasik\ntersebut. Dalam hal ini fikih klasik konvensional menjadi sumber utama untuk\nmenilai butir-butir deklarasi universal HAM. Tokoh-tokohnya yaitu Abu A\u2019la\nMaududi, Hasan Turabi dan Muhammad Imarah.[14]<\/a>\n<\/p>\n\n\n\n 2) I\u2019tidz\u00e2ri<\/em> (Apologetik),\nyaitu kelompok Islam yang melihat HAM modern bertolak dari pemahaman syariah\nsecara konservatif. Pemahaman mereka bertumpu pada fikih konvensional (al-fiqh al-taqlidy<\/em>). Perbedaan kelompok\nini dengan yang sebelumnya bahwa mereka tidak menghindari setiap kemungkinan\npertanyaan yang muncul dari pihak-pihak yang tidak sependapat dengan mereka.\nMereka memahami betul pentingnya rasionalisasi batasan-batasan sebagaimana\ndiatur oleh Syariah Islam. Tokoh tersohor dari kelompok ini ialah Muhammad\nAhmad Said, penuls makalah tentang HAM berjudul \u201cal-Tashawwur al-Isl\u00e2mi li Huq\u00fbq al-Ins\u00e2ni\u201d (Deskripsi Islam tentang\nHak-Hak Manusia).[15]<\/strong><\/a><\/em><\/p>\n\n\n\n 3) Dif\u00e2\u2019\u00ee<\/em> (Defensif), yaitu\nkelompok yang memiliki pandangan bahwa \u2018menyerang adalah pertahanan yang\nterbaik.\u2019 Sejak awal kelompok ini sudah mempersiapkan beberapa pertanyaan\nkritis terkait UDHR serta konsep Barat yang menjadi acuan munculnya pasal-pasal\ndalam UDHR. Kelompok ini ingin memperlihatkan bahwa konsep Islam jauh lebih\nbaik dari konsep Barat itu. Cornelius adalah salah satu tokoh yang berada dalam\nposisi ini, termasuk Abu A\u2019la Maududi, khususnya ketika berbicara mengenai\nkonsep harga diri (\u2018iffah<\/em>) untuk para\nperempuan.[16]<\/a><\/p>\n\n\n\n 4) Sharih <\/em>(Terang-Terangan),\nyaitu kelompok yang mengungkapkan kenyataan seputar hak-hak yang berbeda bagi\nmanusia menurut aturan syariah Islam. Mereka mengakui bahwa syariah Islam\nmemberikan perlakuan berbeda terhadap manusia atas dasar agama, jenis kelamin,\nserta kebabasan. Tokoh yang mewakili kelompok ini adalah Sultan Husein Thabandah,\nyang secara tegas menyatakan bahwa berbagai persoalan dalam butir-butir UDHR\nbertentangan dengan syariat Islam. Misalnya, ketika mengomentari pasal pertama,\n\u201cSetiap orang dilahirkan dalam keadaan merdeka dan mendapatkan kehormatan serta\nhak yang sama.\u201d Ia berpendapat, prinsip persamaan dalam syariat menjadi tidak\nberlaku ketika berhadapan dengan perbedaan agama. Ia melanjutkan penjelasannya\nbahwa seorang kafir dzimmy <\/em>berhak\ndihormati karena mereka beriman kepada Allah, akan tetapi, hak dan penghargaan kepadanya\nberbeda dengan dengan hak yang diperoleh seorang muslim.[17]<\/a><\/p>\n\n\n\n 5) Murawigh <\/em>(Pengelakan), yaitu\nkelompok yang menunjukkan masalah psikologis cukup rumit. Mereka menyadari\nbetul bahwa antara syariah Islam dan ide UDHR tidak mungkin bisa dicarikan\ntitik temu di antara keduanya. Namun di sisi lain mereka merasa perlu merombak\ndan mengubah hal tersebut. Apa daya, mereka sendiri tidak memiliki kemampuan\nuntuk itu. Mayer menyebut mereka sebagai kelompok yang ambivalen, antara\nkeinginan menyebarkan prinsip-prinsip yang berasal dari tradisi mereka dengan\nprinsip-prinsip umum yang berasal dari paradigma modern.[18]<\/a>\nTidak mungkin juga mereka mengakui bahwa tradisi mereka sudah terbelakang.\nContoh terbaik yang dapat mewakili kelompok ini yaitu dokumen Deklarasi Islam Internasional\ntentang HAM dan Deklarasi HAM dalam Islam, Kairo.[19]<\/a><\/p>\n\n\n\n 6) \u2018Iltiwa<\/em> (Pemelintiran),\nyaitu kelompok yang senang melakukan pemelintiran ide dan gagasan. Mereka\nmengikuti alur logika yang membuat kesimpulan menjadi keliru dan menyimpang\ndari kesimpulan awal. Dalam perbedatan mereka selalu melakukan pemelintiran dan\nmengalihkan persoalan kepada hal-hal yang berlawanan. Kendati mereka berpijak\npada teks-teks yang sama, sebagaimana para ahli Fikih Islam, mereka bisa sampai\npada kesimpulan yang sama sekali berbeda. Di antara mereka adalah Prof. Fahmi\nHuwaidi, yang memberikan kesimpulan tentang kesaksian dan bagian waris\nperempuan. Fahmi Huwaidi melakukan pemelintiran dengan menanamkan keraguan sejak\nawal terhadap persoalan yang selama ini populer. Ia juga pernah berpendapat\nbahwa pembedaan antara laki-laki dan perempuan tak lain merupakan upaya untuk\nmewujudkan keadilan Tuhan.[20]<\/a><\/p>\n\n\n\n 7) Intiq\u00e2\u2019i <\/em>(Seleksi), kelompok\nini memperkuat wacana HAM sesuai dengan ketetapan yang dijadikan standar\ninternasional. Mereka percaya Islam agama yang mengarahkan nurani dan akal budi\nmanusia. Maka produk HAM modern tidaklah bertentangan dengan nilai-nilai Islam,\nkarena Islam sendiri mengajak manusia untuk memaksimalkan penggunaan akal\nbudinya. Contoh yang mewakili kelompok ini adalah Ahmad Hasan Khan dan Shagir\nHassan Mausumi.[21]<\/a><\/p>\n\n\n\n 8) Khath\u00e2bi<\/em> (Retorik), yaitu\nkelompok yang banyak memfokuskan diri pada publikasi pernyataan yang bernada\najakan. Kelompok ini menyebarkan informasi, misalnya seputar HAM, tanpa khawatir\nakan menimbulkan kritik dan lain sebagainya. Jika kalangan intiq\u00e2\u2019i<\/em> berupaya mencari \nargumentasi dari sumber-sumber ajaran Islam guna memperkuat asumsi\nmereka dan menyampaikan dalam bentuk ideal; kalangan khatabi ini kurang sepakat\nmempergunakan sumber-sumber ajaran Islam, meski bukan berarti menentang\npendapat-pendapat yang berseberangan dengan realitas sejarah. Yang dapat\ndikatakan termasuk tokohnya yaitu Muhammad Ahmad Khan.[22]<\/a><\/p>\n\n\n\n 9) Syamil <\/em>(Komprehensif), yaitu\nkelompok yang memandang persoalan Islam dan HAM dalam kacamata yang jauh lebih\nkomprehensif. Mereka menyadari bahwa syariat Islam sesungguhnya menggariskan\nperbedaan hak manusia. Tokoh yang mewakili kelompok ini ialah Abdullahi Ahmed\nNaim.[23]<\/a><\/p>\n\n\n\n Islam dan HAM:\nSebuah Pengalaman<\/strong><\/p>\n\n\n\n Setelah dipaparkan skema relasi Islam dan HAM, uraian berikutnya membahas\npengalaman berbagai negara berpenduduk mayoritas muslim dalam menerapkan HAM di\nnegaranya masing-masing. Namun, perlu diberikan catatan lebih dahulu bahwa\ninformasi mengenai HAM menyebar di dunia Islam di antaranya melalui kontribusi\nsejumlah pejabat, termasuk para penulis, yang pada abad ke-19 menyebarkan\ngagasan Eropa mengenai konstitusionalisme dan kebebasan publik. Di Mesir, lahir\ntokoh Syekh Rifa\u2019ah Rafi\u2019at-Tahtawi (1801-1873), alumni Universitas al-Azhar\nyang mempelajari dengan khusus lembaga-lembaga hukum dan politik Perancis\nantara 1826 dan 1831. Ia banyak memberikan laporan terkait dengan hak-hak\npolitik, aturan hukum, kebebasan, persamaan dan gagasan pencerahan lainnya.[24]<\/a><\/p>\n\n\n\n Di Persia ada Mirza Malkom Khan (1833\u20131908), pernah menjadi Duta Besar\nIran di Inggris Raya, yang banyak menulis tentang konsep pemerintahan di Eropa,\nberikut aturan hukum dan kebebasan. Ia juga berpandangan bahwa konsep tersebut\ndapat direkonsiliasikan dengan Islam. Begitu pula di Turki, tokoh yang paling\nbanyak berperan dalam menyebarkan informasi seputar HAM yaitu Namik Kemal Pasya\n(1840\u20131888). Ia banyak menekankan kesejalanan konsep tersebut dengan doktrin\nIslam.[25]<\/a><\/p>\n\n\n\n Tentu tidak semua negara yang warganya muslim setuju dengan gagasan HAM\nsebagaimana disampaikan pihak Barat. Berbagai ketegangan pun terjadi yang\nriaknya dapat ditelusuri sejak abad ke-19, khususnya terkait dengan posisi\nIslam dan non-Islam. Di Tunisia misalnya, di bawah tekanan kolonial Perancis,\npara penguasa lokal di sana pernah mengeluarkan sebuah pakta penting pada 1857,\nyang isinya menjadi kesetaraan semua orang di depan hukum, keharusan membayar\npajak, dan mendapat keamanan, lepas dari agama atau apapun suku bangsa mereka.\nNamun sayangnya, undang-undang tersebut dibatalkan oleh pihak protektorat Perancis.\nHal yang lain terjadi juga di Afghanistan (1921\u20131924) di mana dalam\nundang-undang negaranya, terjadi kombinasi antara Islam dan Barat. Sebagai\ncontoh, bahwa semua warganegaranya dipandang berdiri sejajar di hadapan\npemerintah, syariat dan hukum negara. Namun, khusus untuk orang Hindu dan\nYahudi, mereka wajib membayar jizyah<\/em> kepada pemerintahan Islam. Mereka\nadalah ahl al-dzimmah<\/em> yang memiliki\nkewajiban pajak tersebut. Selain itu, dalam kehidupan sehari-hari, mereka juga\nharus memiliki identitas tersendiri, khususnya terkait dengan jenis pakaian\nyang mereka pakai.[26]<\/a><\/p>\n\n\n\n Turki adalah negara mayoritas muslim yang sejak abad ke-19 sudah\nmelakukan reformasi dalam merealisasikan ide-ide HAM di dunia Islam. Dalam\nperiode Tanzimat, penguasa Turki Usmani mengundangkan dokumen penting yang\ndisebut Isl\u00e2h\u00e2t Fermani<\/em> (Maklumat\nReformasi) pada 1839 dan 1856. Kedua dokumen tersebut menjelaskan\nperundang-undangan jaminan bagi keamanan hidup, kehormatan, hak milik,\npengadilan yang adil dan kesetaraan di muka hukum. Pada 1876 kaum reformis\nTurki berhasil mendesakkan diterimanya Undang-undang Dasar Turki Usmani yang menetapkan\njaminan bagi kebebasan warganegara, kesetaraan bagi semua manusia dan kebebasan\nuntuk menjalankan agama selain Islam. Juga diberikan jaminan keamanan bagi\nsetiap orang, kediaman, dan hak milik dari gangguan apapun. Pada 1961, Republik\nTurki kedua mengesahkan undang-undang dasar yang dalam pembukaannya menekankan\njaminan akan hak-hak asasi dan kebebasan manusia serta kesetaraan laki-laki dan\nperempuan, juga perihal kebebasan beragama di antara masyarakatnya.[27]<\/a><\/p>\n\n\n\n Pada abad ke-20, hampir seluruh negara muslim telah memiliki\nundang-undang dasar yang memuat seluruh atau sebagian besar prinsip HAM\nsebagaimana dicetuskan oleh PBB lewat UDHR. Di Aljazair misalnya, pada 1989 sudah\nmemiliki undang-undang dasar yang secara terang-terangan menekankan kesetaraan\nsemua manusia di depan hukum tanpa diskriminasi atau berdasarkan gender\nsekalipun.[28]<\/a><\/p>\n\n\n\n Di antara negara yang hingga kini masih mempertahankan fikih Islam\ntradisional yaitu Arab Saudi. Arab Saudi sendiri menyatakan penolakan atas\nrumusan HAM sebagaimana termaktub dalam UDHR. Butir yang paling sulit diterima\ndalam rumusan tersebut yaitu terkait dengan prinsip kebebasan beragama,\nterutama menyangkut hak berpindah agama dari Islam ke agama lain, berikut\nkesetaraan antara laki-laki dan perempuan. Al-Barudi, wakil Arab Saudi dalam sidang\npenyiapan draft UDHR, mengomentari draft tersebut sebagai didasarkan terutama\natas fondasi dan pola budaya Barat yang jelas-jelas berbeda dan bertentangan\ndengan pola budaya Islam. Posisi ini makin dipertegas pada 15 Juni 1970, ketika\npemerintahan Arab Saudi menerbitkan memorandum mengenai HAM dalam Islam, dan\naplikasinya. HAM dalam Islam tidak berisi perintah moral melainkan preskripsi\ndan perintah yang pasti, yang aplikasinya dijamin legislasi negara tersebut.\nTiga poin khusus dikemukakan, yaitu terkait larangan perkawinan antara\nperempuan muslim dan laki-laki nonmuslim, dan perkawinan laki-laki muslim\ndengan perempuan politeis, larangan bagi seorang muslim untuk berpindah agama\n(bertentangan dengan pasal 18 UDHR) dan terakhir, larangan didirikannya serikat\nburuh (ini bertentangan dengan pasa 8 Perjanjian Internasional mengenai Hak-hak\nEkonomi, Sosial dan Kultural).[29]<\/a><\/p>\n\n\n\n Selain Arab Saudi, Republik Islam Iran merupakan negara muslim yang juga\nmenolak rumusan UDHR.[30]<\/a>\nSejak revolusi Islam Iran pada awal 1979, pemerintahan Islam Iran memproklamasikan\nditerapkannya syariat Islam sebagai dasar negara, dan sekaligus menyatakan\npenolakan mereka atas UDHR secara de jure,\n<\/em>meski negara itu tidak meratifikasi Perjanjian Internasional mengenai\nHak-Hak Sipil dan Politik.[31]<\/a><\/p>\n\n\n\n Bagaimana dengan Indonesia? Secara umum Indonesia sejak awal berdirinya\nsudah menyatakan komitmen yang sangat tinggi atas HAM. Selain karena faktor\najaran Islam yang diyakini, pengalaman berada di bawah penjajahan juga menjadi\nhal yang mendorong mereka berjuang menegakkan HAM. Pada dekade 1950-an,\ndukungan penuh kaum muslim terhadap HAM, misalnya, terekam dalam berbagai\npandangan utusan partai Islam dalam sidang Majelis Konstituante antara\n1956\u20131959.[32]<\/a> Pada\numumnya mereka berpandangan bahwa nilai-nilai HAM sejalan dengan nilai-nilai\nIslam. Masyumi adalah representasi partai Islam yang sangat getol mendukung HAM,\nsampai-sampai mereka dituduh sebagai para pendukung ideologi demokrasi liberal.\nSejak dekade 1970 sampai 1980-an, diskursus tentang HAM hampir dikatakan tidak\nberkembang dengan baik. Orde Baru yang menjadi motor pemerintahan cenderung\nmengabaikan HAM sebagai bagian yang penting dalam roda pemerintahan. Baru pada\npenghujung tahun 1980-an wacana HAM kembali menguat dengan lahirnya beberapa\ntokoh penting seperti Abdurahman Wahid, alias Gus Dur di NU, termasuk\nNurcholish Madjid yang mendirikan Yayasan Wakaf Paramadina, sebagai upaya untuk\nmemperkuat wacana HAM dalam ranah civil\nsociety<\/em> di Indonesia. Demikian!\u25cf Oleh: Aan Rukmana, M.Ud<\/p>\n\n\n\n Bibliografi<\/strong><\/p>\n\n\n\n Al-\u2018Afif, Baqir. Mencari HAM dalam Islam<\/em>. Terj.\n<\/em>Soffa Ihsan. Jakarta: Banana, 2007.<\/p>\n\n\n\n An-Na\u2019im, Abdullahi A. \u201cHuman Rights in the Arab\nWorld: A Regional Perspective.\u201d Human\nRights Quarterly<\/em>. Vo. 23, No. 3. US: The John Hopkins University, 2001.<\/p>\n\n\n\n Al-Shawaf, Telha and Salwan Rawaf. \u201cHuman Rights\nin Iraq\u201d. British Medical Journal<\/em>.\nVol. 310, No. 6972. BMJ, 1995.<\/p>\n\n\n\n Boisard, Marcel A. Humanisme dalam Islam<\/em>. Terj.<\/em> H.M. Rasjidi. Jakarta: Bulan Bintang,\n1980.<\/p>\n\n\n\n Dawes, James. \u201cHuman Rights in Literary Studies\u201d.\nHuman Rights Quarterly.<\/em> Vol. 31, No.\n2. US: The John Hopkins University, 2009.<\/p>\n\n\n\n Esposito, John L. \u201cWomen\u2019s Right in Islam\u201d. Islamic Studies.<\/em> Vol. 14, No, 2.\nIslamabad: Islamic Research Institute, International Islamic University, 1975.<\/p>\n\n\n\n Fauzi, Ihsan Ali. \u201cHak Asasi Manusia\u201d. Ensiklopedi Tematis Dunia Islam Dinamika\nMasa Kini<\/em>. Ed.<\/em> Prof. Dr. Taufik\nAbdullah dkk. Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002. <\/p>\n\n\n\n Guyer, Paul (ed.<\/em>).\nThe Cambridge Companion to Kant and\nModern Philosophy<\/em>, Cambridge University Press, 2007.<\/p>\n\n\n\n Khadduri, Majid. \u201cHuman Rights in Islam\u201d. The Annals of the American Academy of\nPolitical and Social Science. <\/em>Vol. 243. Sage Publication Inc. in\nAssociation with the American Academy of Political and Social Science, 1946.<\/p>\n\n\n\n Mayer, Ann Elizabeth. Islam and Human Rights Tradition and Politics<\/em>. United States of\nAmerica: Westview Press, 2007.<\/p>\n\n\n\n Madjid, Nurcholish. Islam Agama Kemanusiaan<\/em>. Jakarta: Paramadina, 2003.<\/p>\n\n\n\n Madjid, Nurcholish. Cita-Cita Politik Islam Era Reformasi<\/em>. Jakarta: Paramadina, 1999.<\/p>\n\n\n\n Malik, Maqbul Ilahi. \u201cThe Concept of Human Rights\nin Islamic Jurisprudence\u201d. Human Rights\nQuarterly<\/em>. Vol 3, No. 3. US: The\nJohns Hopkins University Press, 1981.<\/p>\n\n\n\n Osanloo, Arzoo. \u201cThe Measure of Mercy: Islamic\nJustice, Sovereign Power, and Human Rights in Iran\u201d. Cultural Anthropology. <\/em>Vol. 21, \nNo. 4. The American Anthropological Association, 2006.<\/p>\n\n\n\n Renteln, Alison Dundes. \u201cThe Concept of Human\nRights\u201d. Anthropos<\/em>. Bd 83. Anthropos\nInstitut, 1988.<\/p>\n\n\n\n Traer, Robert. \u201cHuman Rights in Islam\u201d. Islamic Studies.<\/em> Vol. 28, No, 2.\nIslamabad: Islamic Research Institute, International Islamic University, 1989. [1]<\/a> Nurcholish Madjid, Islam\nAgama Kemanusiaan<\/em>, hal. 203.<\/p>\n\n\n\n [2]<\/a> Marcel A. Boisard, Humanisme dalam Islam<\/em>, Terj. H.M. Rasjidi, hal. 48. Baca\njuga, Arzoo Osanloo, \u201cThe Measure of Mercy: Islamic Justice, Sovereign Power,\nand Human Rights in Iran\u201d. Cultural\nAnthropology. <\/em>Vol.21, No.4. The\nAmerican Anthropological Association, 2006.<\/p>\n\n\n\n [3]<\/a> Nurcholish Madjid, Islam\nAgama Kemanusiaan,<\/em> hal. 209.<\/p>\n\n\n\n [4]<\/a> Dalam Pidato Perpisahan yang\ndisampaikan Nabi saw tersebut, sebagaimana Cak Nur rumuskan, terdapat beberapa\npoin penting terkait dengan pembangunan teologis atau pendasaran teologis HAM\ndalam Islam. Pertama,<\/em> prinsip persamaan bagi umat manusia, karena Tuhan manusia\nadalah satu (sama) dan ayah atau moyang seluruh umat manusia adalah satu (sama)\nyaitu Adam. Kedua,<\/em> darah atau nyawa,\nbegitu pula harta dan kehormatannya adalah suci, karena itu mutlak dilindungi\ndan tidak boleh dilanggar. Ketiga,<\/em>\nNabi mengingatkan bahwa kejahatan tidak akan menimpa kecuali atas pelakunya\nsendiri. Keempat<\/em>, Nabi mengingatkan\nagar sesudah beliau, manusia tidak kembali menjadi sesat dan kafir, kemudian\nsaling bermusuhan. Kelima,<\/em> Nabi\nmenasihatkan untuk menjaga diri berkenaan dengan wanita (istri), sebab wanita\nadalah makhluk yang sama sekali tergantung kepada pria (suami). Dokumen Pidato\nPerpisahan ini, menurut Cak Nur, mempunyai nilai kemanusiaan yang sangat\ntinggi, bahkan bila dibandingkan dengan \u201cSepuluh Perintah Tuhan\u201d dan \u201cKhotbah\ndi Bukit\u201d sekalipun. Baca, Budhy Munawar Rachman, \u201cKata Pengantar\u201d, Cita-Cita Politik Islam Era Reformasi<\/em>,\nhal. xxxvi\u2013xxxviii.<\/p>\n\n\n\n [5]<\/a> Nurcholish Madjid, Islam Agama Kemanusiaan<\/em>, hal. 209-210.<\/p>\n\n\n\n [6]<\/a> Giovanni Pico della Mirandola,\nsebagaimana dikutip Cak Nur, pernah berkata: \u201cAku telah baca dalam catatan\n(buku) bahwa Abdullah, seorang Saracen<\/em>\n(Arab Muslim), ketika ditanya tentang apa-apa di atas pentas dunia ini,\nsebagaimana adanya, sekiranya dapat dipandang paling mengagumkan, ia menjawab,\n\u201cTidak ada sesuatu yang dapat dipandang lebih mengagumkan daripada manusia.\u201d Sejalan\ndengan pendapat ini ialah ucapan Hermes Trismegistus: \u201cMukjizat yang hebat\nwahai Asclepius, ialah manusia.\u201d Baca Baca Budhy Munawar Rachman, \u201cKata\nPengantar\u201d, Cita-Cita Politik Islam Era\nReformasi<\/em>, hal. xxxix.<\/p>\n\n\n\n [7]<\/a> Paul Guyer (ed.). The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy<\/em>, hal.381.<\/p>\n\n\n\n [8]<\/a> Dalam konteks\nBarat sendiri, deklarasi ini bukanlah deklarasi yang tiba-tiba hadir begitu\nsaja. Sudah terjadi dialektika pemikiran yang panjang serta dokumen-dokumen\nterdahulu yang juga tidak dapat diabaikan. Tercatat dalam sejarah Barat\nbeberapa peristiwa yang menjadi tonggak dari pertumbuhan kesadaran tersebut,\nyaitu: [1] \u201cPerjanjian Agung\u201d (Magna\nCarta<\/em>) di Inggris, 15 Juni 1215, sebagai bagian dari pemberontakan para\nbaron Inggris terhadap Raja John. Isi dokumen terkait di antaranya bahwa\nhendaknya seorang raja tidak melakukan pelanggaran terhadap hak milik dan\nkebebasan pribadi rakyatnya. [2] Bill of\nRights<\/em> pada 1628, yang berisi penegasan tentang pembatasan kekuasaan raja\ndan dihilangkannya hak raja untuk melaksanakan kekuasaan terhadap siapa pun\ntanpa dasar hukum. 3) Deklarasi Kemerdekaan Amerika Serikat pada 6 Juli 1776,\nyang memuat penegasan bahwa setiap orang dilahirkan dalam persamaan dan\nkebebasan dengan hak untuk hidup dan mengejar kebahagiaan. [4] Deklarasi\nHak-Hak Manusia dan Warganegara dari Perancis, 4 Agustus 1789, dengan titik\nberat kepada lima hak asasi: pemilikan harta, kebebasan, persamaan, keamanan,\ndan perlawanan terhadap penindasan. [4] Deklarasi tentang Hak-Hak Asasi Manusia,\nDesember 1948, yang memuat pokok-pokok tentang kebebasan, persamaan, pemilikan\nharta, hak-hak dalam perkawinan, pendidikan, hak kerja dan kebebasan beragama\n(termasuk pindah agama). Lihat, Nurcholish Madjid, Islam Agama Kemanusiaan, <\/em>hal.211\u2013212.<\/p>\n\n\n\n [9]<\/a> Ihsan Ali Fauzi, \u201cHak Asasi\nManusia\u201d, dalam Ensiklopedi Tematis Dunia\nIslam Dinamika Masa Kini<\/em>, hal.161.<\/p>\n\n\n\n [10]<\/a> Ibid<\/em>.<\/p>\n\n\n\n [11]<\/a> Ibid<\/em>.<\/p>\n\n\n\n [12]<\/a> Ibid<\/em>.<\/p>\n\n\n\n [13]<\/a> Ibid<\/em>.<\/p>\n\n\n\n [14]<\/a> Baqir al-Afif, Mencari HAM dalam Islam,<\/em> Terj.Soffa Ihsan, hal.26.<\/p>\n\n\n\n [15]<\/a> Ibid.<\/em>, hal.38.<\/p>\n\n\n\n [16]<\/a> Ibid<\/em>., hal.31.<\/p>\n\n\n\n [17]<\/a> Ibid<\/em>., hal.47.<\/p>\n\n\n\n [18]<\/a>Ann Elizabeth Mayer, Islam and Human Rights Tradition and\nPolitics<\/em>, hal.27.<\/p>\n\n\n\n [19]<\/a> Baqir al-Afif, Mencari HAM dalam Islam<\/em>, Terj.Soffa Ihsan, hal.5.<\/p>\n\n\n\n [20]<\/a> Ibid<\/em>., hal.57.<\/p>\n\n\n\n [21]<\/a> Ibid<\/em>., hal.64.<\/p>\n\n\n\n [22]<\/a> Ibid<\/em>., hal.67.<\/p>\n\n\n\n [23]<\/a> Ibid<\/em>., hal.70.<\/p>\n\n\n\n [24]<\/a> Ihsan Ali Fauzi, \u201cHak Asasi\nManusia\u201d. Ensiklopedi Tematis Dunia Islam\nDinamika Masa Kini<\/em>, hal. 162.<\/p>\n\n\n\n [25]<\/a> Ibid<\/em>., hal.163.<\/p>\n\n\n\n [26]<\/a> Ibid<\/em>., hal.163. Juga, baca Majid Khadduri, \u201cHuman\nRights in Islam\u201d, dalam The Annals of the\nAmerican Academy of Political and Social Science, <\/em>Vol.243. <\/p>\n\n\n\n [27]<\/a> Ensiklopedi Tematis Dunia Islam Dinamika Masa Kini<\/em>. hal. 163\u2013164.<\/p>\n\n\n\n [28]<\/a> Ibid<\/em>., hal.164. Juga, baca John L. Esposito, \u201cWomen\u2019s\nRight in Islam\u201d. Islamic Studies.<\/em>\nVol.14, No.2.<\/p>\n\n\n\n [29]<\/a> Ensiklopedi Tematis Dunia Islam Dinamika Masa Kini<\/em>, hal.165.<\/p>\n\n\n\n [30]<\/a> Arzoo Osanloo, \u201cThe Measure of\nMercy: Islamic Justice, Sovereign Power, and Human Rights in Iran\u201d. Cultural Anthropology. <\/em>Vol. 21, No. 4..<\/p>\n\n\n\n
\n
\n<\/p>\n\n\n\n
<\/p>\n\n\n\n
\n\n\n\n